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El 18 de Diciembre en el Departamento de Filosofía de Murcia tuvo lugar la defensa de mi tesis doctoral bajo la dirección de Patricio Peñalver Gómez. El título de la tesis es el que aparece aquí. El tribunal estuvo compuesto por los profesores: D. Ángel Prior Olmos, D. Miguel García-Baró y D. Pedro Cerezo Galán. Ofrezco a  continuación, con algunas leves modificaciones, el texto que utilicé como base para su defensa.

0.Aunque no fuera cosa señalada por el protocolo, mis primeras palabras habrían de ser de agradecimiento a los miembros del tribunal. Soy consciente de la multitud de tareas, exigencias y responsabilidades que, en estos tiempos, ustedes tienden que atender. Gracias por haber leído mi trabajo y haber aceptado estar aquí. Pero a este agradecimiento que podría ser dicho ante cualquier tribunal hay que añadir una nota más: en él está presente, y las palabras primeras tienen que recogerlo si quieren ser justas, el reconocimiento a los miembros del tribunal  porque en el tiempo han sido, en uno sentido u otro, maestros míos, normalmente, en ese diálogo fecundo en el que acontece la filosofía como lectura. Este agradecimiento, por supuesto, también alcanza e incluye a mi tutor que a lo largo de todo este tiempo ha estado muy cercano a mí en la exigencia que lleva consigo el cultivo de la verdadera filosofía y en la calidez de quien siempre ha tenido palabras de apoyo para mi trabajo. Gracias por su orientación, su atención, su trabajo y, sobre toco, por su tiempo. Gracias también a mis padres y a mi familia. Me hace feliz que podáis compartir conmigo este momento que refleja, como bien sabéis, una vocación filosófica que vosotros conocéis desde el origen. Y gracias también a quienes habéis acudido a este acto  y a quienes habiendo querido estar, por diversos motivos, no estáis. En el querer de la lejanía también se está presente.

1.Visto retrospectivamente, este trabajo surge de diversos cruces de la filosofía en mi vida. Quizás el tribunal deba saber que un primer trabajo de juventud se orientó hacia Heidegger, hacia el joven Heidegger, intentando poner de manifiesto las bases ontológicas de la historicidad y el problema de la desfondación de la historia desde la perspectiva de la lógica fenomenológica que entraba en juego en Ser y tiempo. Esta lógica fenomenológica viene caracterizada por Heideggter como “lógica productiva” (produktive Logik). Esto me llevó, entonces, a leer a Husserl pero también a profundizar en los supuestos de esa lógica fenomenológica a partir de Kant y del idealismo alemán. Luego llegaron, las lecturas de la AAFI y la orientación práctica de la filosofía. Fue entonces cuando vi que podía hacerse una lectura de Arendt desde los principios de la lógica fenomenológica tal y como aparecen en Heidegger. Y así, tomando como referencia los pasos o momentos de esa lógica se configuró un primer proyecto de investigación y se presentó como tesis para el DEA una primera parte de ese trabajo. En el proyecto inicial, el estudio de la relación de Arendt con san Agustín quedaba reducido a un epígrafe de la segunda parte de las cuatro que tenía el proyecto y, en principio, el Obispo de Hipona no ofrecía más motivo que ser un lugar de paso para estudiar la relación de Arendt con la tradición filosófica. Es el desarrollo de este epígrafe, el que de alguna manera se tomó  como inicio de este trabajo de doctorado.

2.Tomamos, por tanto, en esta investigación el texto de Arendt sobre san Agustín como central, un texto que surgió como tesis de doctorado en 1929, un texto que intentó ser reescrito en plena madurez intelectual pero que fue finalmente abandonado. Sin embargo, en él quedaron trazas y huellas de su pensamiento posterior. Estos cambios aparecen en la edición inglesa llevada a cabo por Scott y Stark que fue publicada en 1996.Pues bien, si tenemos en cuenta tanto el texto originario como el texto revisado, podemos ver que caben varias lecturas del “libro” de Arendt sobre san Agustín. La que aquí se propone, aun teniendo en cuenta la distancia del primer texto y del segundo, marcada sobre todo por las consecuencias para el pensamiento del acontecimiento del totalitarismo, y el hecho mismo del proyecto inacabado de su reescritura, pre-tende arrancar del texto de Arendt un camino para la filosofía, una lectura que quisiera levantarse sobre bases más firmes para la experiencia del pensamiento que aquellas sobre las que la propia Arendt levantó su texto. En este sentido, esta lectura se propone como un ejercicio fenomenológico que parte claramente de un fenómeno originario y que quiere llevar la exigencia de lo que se muestra en él hacia la comprensión. Es así básicamente un trabajo sobre un texto Arendt, aunque, sin embargo, va más allá de él: había que superar la escasez con la que Arendt lee a San Agustín, y con la que ella comprende la fenomenología pero sobre todo con la que lee la metafísica y, en cierto sentido, también la crítica a esta tradición metafísica.

3.El trasfondo para iniciar este camino en la filosofía, un camino que quiere trazarse al modo fenomenológico, se toma en el Capítulo I a partir de dos textos fundamentales de Heidegger: Problemas fundamentales de la fenomenología, un texto de 1919/20 y Agustín y el neoplatonismo de 1921, próximos por tanto a esos años en los que ella estudia en Marburgo con Heidegger (1924-1926). Estos textos son próximos a nuestra lectura de Arendt no tanto por las fechas, ni por la relevancia que en ellos tiene san Agustín y el cristianismo antiguo sino porque en ellos la fenomenología se comprende como una ciencia originaria de la vida en su facticidad. Esta descripción fenomenológica de la vida parte del supuesto de que la vida es lo autosuficiente. La autosuficiencia (Selbstgenugsamkeit) de la vida significa que no necesita nada fuera de sí para llevar a cabo el cumplimiento de sus tendencias. Sin embargo, esta vida muestra el vivir como un transcurrir fáctico en su proyección al mundo, un mundo al que la vida se dirige en una triple relación intencional: el mundo circundante (Umwelt), el mundo de los otros (Mitwelt) y, especialmente destacado para Heidegger, el mundo del sí mismo (Selbstwelt). La investigación de Heidegger se dirige hacia los modos en que el Selbst tiene de encontrarse y de expresarse. Y es aquí donde san Agustín y la lectura de Heidegger de las Confesiones adquieren verdadera relevancia. En este sentido, la hermenéutica de San Agustín para servir de guía a una hermenéutica de la facticidad tiene que des-marcarse para Heidegger de las interpretaciones objetivistas de la cultura (Troeltsch), de los dogmas (Adolf von Harnack)  y de las ciencias (Dilthey) para desplegarse a partir de lo dado originariamente.

4.Desde este trasfondo, el Capítulo II prepara metodológicamente la lectura de Arendt. Da relevancia este capítulo, al ponerlo como el interés originario (ursprüngliche Interesse) en la investigación, al fenómeno (Phanömen) como aquello de lo que arranca la interpretación. Este fenómeno se hace presente a la filosofía como la cuestión del sí mismo (Selbst) que en san Agustín viene dada por la quaestio mihi factus sum. El fenómeno se presenta así como lo que lleva una exigencia de comprensión que afecta a la cuestión del sentido del sí mismo en su facticidad. A partir de esta exigencia en la que se origina la filosofía, el texto de Arendt se abre a tres análisis particulares que corresponden a los tres marcos de experiencia que constituyen las tres partes de su libro. Estos tres marcos están unidos por el concepto de amor y quedan cuestionados por el modo en el que se comprende en san Agustín el amor al prójimo. Arendt pretendía mostrar las contradicciones e incongruencias que se producen al ordenar el pensamiento de san Agustín en estos marcos experienciales para arribar, finalmente, a un planteamiento del problema de la vida social. De este modo, el primer marco, corresponde a la experiencia del appetitus y al análisis de la existencia que de él se deriva, el segundo, al metafísico y teológico, y el tercero, al social. El texto visto así tendría un valor programático para el pensamiento maduro de Arendt en la medida que orienta su texto a la cuestión del mundo y a la vita socialis. Pero, como hemos dicho, desde el primer capítulo, nuestra lectura del texto pretende asentar sobre bases más firmes que el propio planteamiento de Arendt. Lo hace, principalmente, en los siguientes puntos: i) parte del concepto de amor, desde una perspectiva fenomenológica tomándolo, desde un punto de vista formal, como un concepto relacional y define esta relación desde la exigencia que lleva en sí el fenómeno originario; ii) sitúa como problema central el de la relación del sí mismo en tanto que sujeto de experiencia de mundo pero también como sujeto de experiencia de la vida, es decir, toma el fenómeno originario como aquel que lleva la intencionalidad de ser vida-que-experiencia-mundo y entiende este mundo como el lugar de manifestación de la vida, pero al mismo tiempo abre la posibilidad al pensamiento de tener como “objeto” suyo la vida que se experiencia a sí misma y, sobre todo, la posibilidad de elevar esta experiencia a la comprensión de la razón, es decir, de tomar la exigencia del fenómeno originario hasta el modo de comprensión metafísico; iii) comprende la fenomenológica como un camino de experiencia que, progresivamente, va  des-ocultando los modos en los que el sí mismo se va comprendiendo llevado por la exigencia del cuestionamiento de sí en cada uno de esos marcos experienciales: el fenomenológico, el metafísico y el postmetafísico, orientado, este último, por la cuestión de la alteridad. La vida se nos hace patente en su carácter relacional como deseo, pero la vida en su deseo de ser siempre vida lleva la exigencia del modo primero y fundamental de comprensión: el modo metafísico. Es desde este horizonte desde el que en nuestro trabajo se plantea la cuestión de la relación de alteridad en San Agustín, el problema de la comunidad, el de una fenomenología de lo político y, desde ahí, el de la tarea y el sentido de la deconstrucción de la tradición, o de cierta tradición.

5.Según lo indicado, el Capítulo III, parte de una fenomenología del deseo. El desear pertenece a la constitución originaria del hombre y se toma como el primer modo en el que se da una primera interpretación de la vida que experiencia mundo. El deseo tiene una estructura intencional que tiene a su término un bien que se quiere poseer. Ahora bien, el deseo no tiene término sino con la tenencia y posesión de aquello hacia lo que se dirige. Pero así las cosas, la exigencia de la quaestio mihi factus sum apunta entonces a la necesidad de la tenencia de un bien que no pueda perderse. El análisis del deseo nos lleva de este modo a la cuestión de la felicidad como la posesión de ese bien que por nada del mundo quisiéramos perder. Ahora bien, el bien de la felicidad está asediado por la muerte y la muerte misma se presenta como aquello que cuestiona la posibilidad de la vida para poseer un bien imperecedero. La inquietud de la vida se manifiesta así en el hecho de que la vida lleva en sí la exigencia de querer vivir, aunque sepa  de sí misma que, en tanto que existencia en el mundo, tiene que morir. Por ello, en la fe sostiene la vida su deseo de no ser decepcionada. Pero así como limitada en la muerte la vida limitada muestra el carácter temporal de la existencia pero también el cuestionamiento de este carácter temporal al pre-tender comprenderse como eterna. La existencia del hombre es lugar de encuentro tanto de lo mudable como de lo inmutable, tanto de lo temporal que desaparece como de lo intemporal que permanece. Es aquí donde, para Arendt, san Agustín recurre a la filosofía platónica para pensar el modo de ser de lo que ya no cambia en el tiempo. En el camino de la filosofía de san Agustín este modo de comprensión metafísica del sí mismo, que se verá más adelante, sólo tiene lugar en la medida que el hombre en su existencia vuelve a sí tras la experiencia de su dispersión en el mundo, esto es, tras la pérdida de sí en el appetitus de cupiditas.

6.Dentro del marco de la fenomenología del deseo, según lo apuntado anteriormente, también hay que incluir la experiencia de lo trascendente, la experiencia de la trascendencia que va en post de una plenitud que sólo puede venir de Dios. Frente a la experiencia del sí mismo como vida en el mundo, la experiencia de la vida en el interior es experiencia de trascendencia. Ahora bien, esta experiencia puede darse estrictamente en una actitud religiosa donde lo trascendente es experienciado como Mysterium trinitatis y Mysterium salutis, o bien puede darse como término  de la experiencia de una trascendencia que puede ser pensada en la actitud filosófica como plenitud, posivitidad, eternidad y perfección. Cabe, por tanto, un camino para tener experiencia de la trascendencia en el pensamiento metafísico. El camino de esta experiencia de la vida en la vuelta a sí  se diferencia de la experiencia de la vida en el mundo. Frente a las notas que caracterizan el concepto de aquella, el de esta sólo es a lo sumo el concepto de una perfección que es meramente delimitación y negatividad de las cosas. Este camino, que parte de la fenomenología de la experiencia trascendente y que tiene a su término a Dios como el “objeto” de una religación que proviene de un deseo originario, ya nos introduce en el segundo marco experiencial: metafísico/teológico. En el camino hacia la metafísica desde la experiencia de la trascendencia el deseo viene acompañado del conocimiento intelectual de la contemplación porque sólo la contemplación, sólo el modo de ser de la vita contemplativa puede dar al hombre conocimiento de lo eterno en su condición mundana y terrena. Lo contemplado es para el pensamiento experiencia que lleva en sí las propiedades de la duración y permanencia al tiempo que experiencia de la fruición o disfrute. La metafísica es el pensamiento que corresponde al concepto de la  experiencia de la trascendencia de la vida, el cual viene dado a la existencia del hombre en el modo de la contemplación. Ahora bien, este paso hacia la experiencia del pensamiento de Dios es posible en san Agustín, y Arendt alude tímidamente a él, en la medida en que los propios bienes están ordenados y, de este modo, el hombre puede ordenar su amor. El orden nos lleva hasta Dios porque el orden hace patente a los ojos que nada está hecho sin razón. Este orden no se descubre en la experiencia del mundo sino en la lex que sólo puede apreciarse en el interior del hombre. El orden del mundo, de este modo, es apertura a la trascendencia pero una apertura que está estructurada y ordenada por modos de ser que pueden ser vistos en el interior del hombre y que, sin embargo, trascienden su propio modo de ser.  En el interior del hombre se contempla que cada ser ser ocupa su lugar formando el ordo amoris. La metafísica como el pensar de Dios es posible como el pensamiento que puede pro-seguir, en el deseo de saber, el ascenso en este orden. Por otra parte, este orden es el que hace posible dar al hombre el valor de lo que se debe amarse menos y más. Hay que decir que Arendt, a partir de su escueta exposición de la descripción de este orden, expone en su texto una primera crítica a san Agustín porque, en el orden, la cuestión del mundo, del yo, de la comunidad y del cuerpo, quedan situados en un segundo lugar, no son para ella, podemos decir nosotros, ámbitos de experiencia originaria.

7.Si el primer marco de experiencia puede situarse en una hermenéutica de la vida en su facticidad en la que ya el sí mismo da cuenta de la experiencia trascendente en la actitud religiosa, el segundo marco de interpretación da cuenta del sí mismo desde el ámbito de la experiencia originaria de Dios. Este marco se abre con el sostenimiento de la tesis, por parte nuestra, de que la metafísica en el cristianismo se desarrolla a partir de la cuestión de la vida en la que la exigencia del vivir se lleva hasta lo absoluto de Dios. La vida exige tener como su fundamento a Dios. De aquí surge, en nuestra lectura de la lectura de Arendt sobre san Agustín, el marco de interpretación metafísico del sí mismo, un marco cuyo desarrollo abarca el grueso del trabajo y que se expone tanto su vertiente teórica como práctica, tanto en la cuestión del fundamento de la vida en la razón como en la voluntad. La metafísica adviene como pensamiento cuando la trascendencia que se experiencia en la fe es también, y al mismo tiempo, conocimiento. Y el lugar del conocimiento en el interior del hombre se da, como bien se sabe, en la memoria. Que la memoria sea el lugar desde donde tiene su origen el conocimiento metafísico significa que ella no es sólo lo que hace posible el conocimiento de lo dado en el tiempo y en el mundo sino lo que hace posible el conocimiento de lo que no está ni en el tiempo ni en el mundo. Este conocimiento de lo absoluto viene dado como recuerdo, un recuerdo de la imagen de lo Absoluto, pero una imagen que, pese a todo, no es nítida ni delimitada en sus contornos sino resquebrajada por darse como una presencia sometida ya a las condiciones de la experiencia del mundo y del tiempo. Desde la teología estas condiciones son pensadas originariamente desde el pecado como lo que hace transitar la condición del hombre de lo eterno al tiempo. Pero, hay que apostillar, que en la memoria esa condición que está ya antes de la experiencia sometida al curso del tiempo pero que permacece como huella del Bien absoluto aparece para san Agustín, se quiera o no se quiera, como la de una inquietud originaria o in-olvidable. La memoria es así lo que manifiesta en el deseo de lo absoluto la dependencia metafísica del ser del hombre. La metafísica es razón que da cuenta del origen de esta dependencia que alcanza tanto al propio hombre como al mundo. De este modo, mi propia interpretación vuelve a Heidegger para exponer de qué modo la cuestión acerca del ser se dilucida como cuestión ontoteológica para Arendt haciendo hincapié, sin embargo, yendo más allá del texto de Heidegger y acercándonos a Hegel, en que el pensamiento metafísico o especulativo dice en el prefijo de los términos negativos que se aplican al Fundamento lo más positivo del ser. Así se muestra también para la metafísica de san Agustín donde la creación de todo ser –creatum esse– viene a sustentarse en el Summum Esse que es Primitus esse, según los propios términos utilizados fugazmente por Arendt.

     Ahora bien, este desarrollo que, como hemos apuntado, apenas es esbozado en Arendt, en esta investigación se deja como trasfondo para ver qué sentido tiene en ella el concepto de lo metafísico. Y es aquí donde se advierte un desplazamiento en la lectura arendtiana de san Agustín en la cuestión del problema metafísico acerca del origen. Ella sostiene que hay en san Agustín una doble concepción del ser: el ser humano forma parte, por una lado, de la estructura del universo y, por otra, el hombre se sabe desvinculado como parte de ese Universo. Pero Arendt llega a afirmar que el ser que permanece es la estructura eterna del Universo imponiéndose en san Agustín, dice ella, la concepción griega sobre la estrictamente cristiana. Mi trabajo muestra que no es así, como se sabe, en san Agustín. Sin embargo, esta confusión revela cual es el verdadero alcance de lo metafísico para Arendt: la relación entre el todo y la parte, como una ontología de las relaciones, llevaría la impronta de su comprensión de la ideologías de los totalitarismos. Esto se mostraría especialmente en la comprensión del concepto de ley que entra en juego en el concepto de totalitarismo. La ideología se comprende para Arendt como la ley de un movimiento en el que tienen que encajar las partes en el todo. Así aparece en el capítulo final de Los orígenes del totalitarismo. Ciertamente, a partir de esta concepción metafísica del ser, para Arendt la cuestión acerca del origen dejará a un lado este concepto metafísico de ser dependiente, para ella, de la filosofía griega, para elaborar un concepto fenomenológico de ser ligado al mundo. Esta diferencia ontológica tiene su condición de posibilidad en la archiconocida distinción entre principium e initium. Para Arendt, en definitiva, el modo de comprensión metafísico queda reducido a una relación de dependencia de la parte al todo, es decir, lo Absoluto no es visto sino como Totalidad del Universo en la que cada ser no es sino una parte  que se ajusta necesariamente al Todo.

8. La búsqueda de ese concepto de mundo nacería así en Arendt, en su discusión sobre San Agustín, con el telón de fondo del cristianismo. El hombre está en el inicio del mundo como su hacedor y el mundo es descrito como el lugar en el que ocurren cosas, en parte por la acción de Dios, en parte por la acción del hombre. Hablamos de la relación partim-partim que Arendt recoge de san Agustín. La tarea del hombre en el mundo tiene que ir encaminada a hacer del mundo un lugar habitable para la vida. Este trabajo puede denominarse fenomenológicamente “mundanizar el mundo”. Ahora bien, en el contexto de su interpretación sobre san Agustín, esta tarea tiene, en el seno del pensamiento cristiano, un segundo sentido: la mundanidad lleva el sentido de un alejamiento de la condición creada originaria del hombre y una pérdida de la presencia de Dios. Esto está en el origen de lo que se analiza en el largo Capítulo VIII donde la cuestión de la metafísica teórica deja paso a la cuestión de la constitución del mundo bajo los principios de la ética cristiana como una ética que tiene su fundamento en Dios, que pone en el centro de la antropología cristiana la cuestión de la voluntad y que se propone como tarea recobrar la presencia del Origen en el hombre como imagen de Dios y para el mundo como creciaón. A partir de las breves indicaciones de Arendt este capítulo describe lo que puede ser llamado, siguiendo ese capítulo central de la Fenomenología del espíritu, una “concepción moral del mundo” en la que la comprensión de la vida en su paso por el mundo se atiene a los siguientes aspectos: la vida en el mundo vendría  marcada  por el pecado como la fuerza de la costumbre, por la exigencia moral de la ley y por la voz de la conciencia. Es en este contexto donde, siguiendo a san Agustín, se alza la diferencia fundamental para Arendt, para el rendimiento político que tendrá, entre libertas  y liberum arbitrio. Nosotros aportamos en este capítulo el contexto teológico que Arendt no explicita suficientemente en su texto haciendo hincapié en la perspectiva de la gracia y en la perspectiva escatológica a las que se abre la existencia del hombre en el mundo, perspectivas sin las cuales no llega a comprenderse la concepción metafísica de la moral. Por cierto, el capítulo termina apuntando a que la cuestión de la nada, que está en el origen de la metafísica creacionista en san Agustín,  vuelve a tener su lugar en  la ética en la medida que, apoyado por Dios, la mundanidad del mundo queda reducida a nada, una nada que, en el fondo, en el fundamento, no muestra sino el poder de Dios como el que sostiene  la vida sobre el mundo.

9.Desde esta cima de la ética metafísica en la que ya se ha despejado en la lectura de Arendt una posición crítica respecto al concepto metafísico de mundo, tanto desde el punto de vista de la filosofía teórica como práctica, la última parte de nuestro trabajo plantea el problema de la cuestión de la alteridad. La tesis fundamental que puede extraerse del texto de Arendt es que bajo una concepción metafísica del ser, tanto si es una concepción en la que el hombre entra en una relación con el todo como una mera parte como si es una concepción en la que prima la tarea de la desmundinazación del mundo para volver a la condición de criatura, el Otro sólo se nos hace presente de una manera universal y abstracta. La proximidad se nos hace presente siempre para Arendt en la mediación del mundo como aquello que constituyen los hombres. Es esta cuestión la que late en su lectura de la metafísica y aquella que se enunciaba al principio como la que engendra contradicciones o incongruencias que había que desocultar por el análisis filosófico. La interpretación del sí mismo, más allá de la hermenéutica de la facticidad surgida a partir del deseo y más allá de la interpretación metafísica que surge en la cuestión del Origen primero, desemboca así en la cuestión de la vita socialis. Esta última parte del texto de Arendt, como señaló Jaspers, es la más débil de todas y en la que, por decirlo así, ha sido necesaria una mayor intervención. Tras arrancar la cuestión de la relación de alteridad desde el personalismo de Laín Entralgo y contextualizarlo en el seno de la fenomenología –Husserl, Levinas, y Hegel–, la investigación se dirige a dos ensayos de Arendt en los que el concepto de pluralidad en su correlación con el de mundo vienen a ser aquellos que hacen posible originariamente la interpretación del sí mismo en la vita socialis. El sí mismo para Arendt vendría dado como un fenómeno originario cuando se lo concibe en el espacio abierto en la relación que conforma la pluralidad. El factum de la pluralidad se toma en Arendt como la relación originaria que funda nuestra condición político constituyendo un espacio de relación para los hombres irreductible de suyo. Pero junto a este concepto, se requiere del concepto fenomenológico de mundo como el que hace posible definir las estructuras de la vida cotidiana sin las cuales no es posible pensar la relación de alteridad en sus singularidades. Del conjunto de los existenciarios de Heidegger, para Arendt el concepto de mundo es el  que es más importante para los fines de la política. Ahora bien, este concepto de mundo tendría que ser completado con el concepto de comunicación de Jaspers. Sin embargo, para Arendt, Jaspers sigue sin pensar en su alcance verdaderamente político el concepto de comunicación, pues se mantiene en el modelo de comunicación como “encuentro entre el Yo y el Tú”. El concepto político de diálogo tiene que contemplar también el espacio de relación que abre la tercera persona, esa que di-fiere la relación del encuentro personal. Esta tesis de la correlación entre pluralidad y mundo se exponen, en otros lugares, a partir del texto de 1954 titulado “La preocupación por la política en el reciente pensamiento filosófico-europeo”. Desde aquí se vuelve al texto sobre san Agustín para, donde ella sitúa las incongruencias y contradicciones, extraer algunas características positivas para la descripción fenomenológica de ese mundo que hace posible pensar el espacio político como un espacio  de relación conformado por los “vínculos específicos”, la historicidad, el carácter contingente del Otro, y los rasgos particulares que fundan las comunidades políticas concretas. Los rasgos de estas estas comunidades de origen político surgen en la confrontación del análisis con la comunidad de los creyentes cuyos rasgos más sobresalientes son: su carácter universal, constituirse desde un principio no mundano de unidad y requerir, a diferencia de la comunidades políticas, la totalidad del hombre. Es aquí donde el texto de Arendt, a pesar de la escasez con la que trata estos temas, se convierte en un texto programático para sus obras principales de madurez.

10.Desde la incapacidad de la tradición metafísica para pensar correlativamente en su originariedad un concepto de mundo y de pluralidad en el que la relación misma como el lugar del entre fuera lo fundamental, se levanta el cuestionamiento de la tradición metafísica y la necesidad para Arendt de la deconstrucción de la filosofía, una tradición que no ha dado relevancia al concepto fenomenológico de mundo para pensar al hombre políticamente. Esta tradición se dice, para Arendt, al menos de tres modos diferentes y, sin embargo, íntima e históricamente relacionados: la tradición metafísica  que en La vida del espíritu tiene su máxima expresión en Hegel en la medida que lo inmediato de lo dado es mediado hasta elevarse a lo universal como verdad de lo particular de tal manera que lo particular es pensado finalmente, aun en su singularidad, como universal. En segundo lugar, la tradición de la Edad Moderna que Arendt describe en La condición humana bajo la figura del homo laborans que representa  el socavamiento y la alienación del mundo en virtud de la técnica y del carácter procesual que tiene de facto la comprensión del mundo. Pero, para Arendt, fundamentalmente la tradición que tiene que ser destruida es aquella que lleva en sí los orígenes del totalitarismo. El totalitarismo ha sido el acontecimiento que de facto ha conmovido las categorías en la que pensaba la tradición filosófica. En nuestra lectura se señala cómo la tesis de Heidegger de querer “conmover la lógica”, que aparece, por ejemplo, en sus lecciones de Lógica del Semestre de verano  de 1934, puede ayudarnos a comprender como un hecho político puede poner en crisis las categoría del pensamiento. Pues bien, a partir de aquí, para finalizar, la investigación muestra cómo la deconstrucción de la tradición metafísica tiene la tarea de dar paso a una fenomenología del espacio público donde la mundanidad, la pluralidad, la acción, y la comunicación se convierten en las categorías centrales. Esta fenomenología, siguiendo los momentos de la Lógica productiva de Heidegger -la búsqueda de un dominio nuevo de comprensión del ser, su apertura, delimitación y constitución-  tiene que elaborarse remontándose de nuevo al fenómeno originario para iniciar una nueva comprensión del sí mismo que tiene su motivación principal en la búsqueda de la alteridad requerida para pensarnos políticamente. Nuestro trabajo se queda así en las puertas de abrirse a una nueva investigación que tendría como objetivo la elaboración de una fenomenología de lo político en la que se ensayaría una lectura de los textos maduros de Arendt. Pero plantea, en el último epígrafe, siguiendo a Esposito en una lectura que confronta a Weil y Arendt,  la cuestión metafenomenológica de cómo puede el pensamiento pensar la cuestión del fenómeno como origen, si este, para la política, en los albores de nuestra tradición, puede pensarse como lo que no se deja hacer visible dentro del espacio político (Weil) –y esto sería lo no-político (nicht-politisch)–, o bien como aquello que lleva en sí indesligablemente en lo político aquello que no lo es (Arendt), o bien lo político como fenómeno originario, más allá de la cuestión de  lo pasado en el Origen, apuntaría, en la radicalidad de un pensamiento de la alteridad, que es más y menos que encuentro, a lo que, estando por venir, irrumpe, sin embargo, como la vida que renueva el mundo y que aparece en Arendt bajo el principio de una fenomenología de la natalidad. Pero, por último, si esto es así, entonces, quizás, la raíz de esta fenomenología de la vida que se experiencia a sí misma en la re-novación del mundo entra dentro de un concepto de Vida que lleva en sí la exigencia no sólo de mostrarse como vida en el mundo sino de pensarse  meta-físicamente como la Vida-que-Es. En este cruce de cuestiones termina  un trabajo que no deja sino la inquietud de saber que hay que comenzar, para múltiples caminos, de nuevo. Quizás, por esto y no otra cosa, este trabajo sea una tesis de filosofía.

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